Ecclesiologia russa: fasi dello storicismo ortodosso russo

di Aleksandr Dugin

L’adozione dell’ortodossia da parte del granduca di Kiev Vladimir è stato il punto di partenza della storicità cristiana, che copre quasi tutta la storia della Russia – con l’eccezione del periodo sovietico e dell’epoca delle riforme liberali.

Questa stessa storicità è stata un processo complesso e multidimensionale, che sarebbe sbagliato descrivere come una penetrazione graduale e unidirezionale della cultura ortodossa bizantina nell’ambiente popolare, parallelamente allo spostamento delle idee precristiane (“pagane”).

Stiamo piuttosto parlando di diverse fasi della sintesi temporale tra il bizantinismo e la civiltà demetriaca slava orientale, fasi determinate dalla diversa correlazione delle strutture principali – l’ideologia bizantina a livello di élite e la ricezione del cristianesimo da parte del popolo in quanto tale.

Possiamo distinguere le seguenti fasi determinate dalla diversa configurazione di questo rapporto.

L’inizio della sintesi e della formazione del nucleo principale della percezione russo-cristiana (X-XII secolo – centralismo kieviano);

Differenziazione primaria nella formazione della tradizione ortodossa russa a seconda dei poli della frattura del mondo russo (secoli);

Formazione di due poli della tradizione ortodossa in epoca mongola – la Russia di Vladimir (Mosca) e il Granducato di Lituania (secoli);

Formazione dell’Ortodossia moscovita (Mosca la Terza Roma) – secoli;

Tentativo di “purificare l’Ortodossia da sovrapposizioni “pagane” (circolo Bogolyubtsy), modernizzazione e scisma (secolo);

Ortodossia modernista, influenza della Russia occidentale e formazione parallela dei Vecchi Credenti nell’Impero russo nel XVIII secolo;

Slavofilia e conservatorismo ortodosso (eldership, revival del bizantinismo) – fine XIX secolo;

Sofistica, ricerca religiosa delle figure dell’Età d’Argento e progetti dell’Unificazionismo – fine dell’inizio del XX secolo;

Persecuzione ed emarginazione della Chiesa nel periodo sovietico (1917-1991);

L’abolizione dell’ideologia atea normativa e un parziale ritorno all’ortodossia durante le riforme liberali e i primi decenni del millennio.

Ognuno di questi periodi storici aveva una propria semantica e un proprio posto nella struttura generale della storia russa.

Allo stesso tempo è cambiato anche il rapporto tra fede popolare e ideologia ufficiale, il che ha creato una configurazione speciale delle proporzioni dell’Ortodossia russa in ciascuna delle fasi.

La prima fase fu caratterizzata da una correlazione piuttosto lasca tra elementi cristiani e precristiani, quando le élite – compreso il sacerdozio ortodosso, guidato dall’episcopato bizantino e, più ampiamente, dai maestri greci – erano generalmente tolleranti nei confronti delle credenze popolari e ricorrevano alla repressione solo quando i pagani sfidavano direttamente la nuova religione, invocando la ribellione contro di essa e il ritorno al politeismo.

Questa tolleranza iniziale permise al nucleo originario dell’Ortodossia russa di emergere, di costruire profonde strutture di corrispondenze e omologie semantiche tra la tradizione indoeuropea (ma soprattutto contadina!) degli antichi Slavi e la religione cristiana nella sua forma bizantina.

Nella seconda fase, questa visione del mondo, che si era sviluppata nelle linee generali ed era comune a tutte le parti della Rus’ di Kiev, inizia a dividersi parzialmente, ripetendo a livello culturale la geografia politica della frammentazione. Tuttavia, l’omologia religiosa e politica era parziale e relativa, e la comunanza religiosa e culturale in generale prevalse sul graduale allontanamento della Rus’ occidentale (Galizia-Volhynia e Polotsk) dalla forza crescente della Rus’ orientale (Rostov-Suzdal, poi Vladimir), nonché su un certo isolamento della Rus’ settentrionale (Novgorod e Pskov).

Tuttavia, già in questo periodo si delinea una divisione stilistica tra i due poli dell’Ortodossia russa – quello occidentale e quello orientale – ancora in modo molto approssimativo e quasi impercettibile. Sull’Ortodossia occidentale le nazioni cattoliche vicine (in primo luogo polacchi e ungheresi, oltre alla stessa Roma) esercitavano un’influenza molto maggiore rispetto alla Russia di Vladimir, che rimaneva più strettamente legata non solo a Bisanzio, ma anche al nucleo dell’Ortodossia russa, formatosi durante la prima fase. Si potrebbe dire che il centro stesso della tradizione ortodossa russa già in questa fase inizia a spostarsi verso est.

In epoca mongola, questa divisione, che si era delineata nella seconda fase della storicità ortodossa, si aggrava ancora di più, poiché la Russia orientale e quella occidentale si trovano nel contesto di due diverse polarità: l’Orda d’Oro e il Granducato di Lituania, che si unì alla Polonia cattolica dopo l’Unione di Krevsky. Mentre i Mongoli, i cui governanti dopo il Khan Uzbek (1283 ca. – 1341) si convertirono all’Islam, erano tolleranti o almeno indifferenti all’ortodossia dei loro sudditi russi, la Polonia cattolica, al contrario, cercò di influenzare attivamente la popolazione russa e le sue idee religiose.

Ciò esasperò ulteriormente le differenze, ma non portò comunque a una perdita dell’unità di fondo. Allo stesso tempo, nella Russia occidentale l’ideologia ufficiale delle élite si avvicinò più facilmente al cattolicesimo, mentre le masse del popolo – i contadini – rimasero fermi aderenti alla tradizione ortodossa, il che determinò in questa zona del mondo russo una particolare tensione tra l’ideologia ufficiale e la visione del mondo della gente comune.

Nella Russia orientale durante il periodo mongolo non si verificò questa stratificazione, che si manifestò pienamente nella fase successiva.

La quarta fase si manifestò in modo particolarmente vivido nella Russia moscovita, dove dopo la fine della dominazione dell’Orda d’Oro si formò una nuova ideologia: il catechismo russo (Mosca – la Terza Roma), quando la caduta di Bisanzio e la scomparsa quasi sincrona dell’Orda d’Oro si concretizzarono nel trasferimento della missione di roccaforte dell’Ortodossia universale allo Stato e al popolo russo. In questo caso la peculiarità dell’Ortodossia russa (nella sua forma fondamentale, già kyivana e conservata nella Russia orientale) è stata realizzata come prova dell’elezione escatologica.

Qualcosa di simile lo troviamo un po’ prima nei Bulgari (nel Primo e nel Secondo Regno) e nel potere serbo-nemico, soprattutto all’epoca di Dusan il Forte (1308 – 1355)[1], e in parte anche nella Valacchia di Vlad III (1431 – 1476) e nella Moldavia di Stefan cel Mare[2] (1429 – 1504).

In questa fase e soprattutto nell’epoca di Ivan IV (1530-1584) si assiste a un’armonizzazione del cristianesimo popolare e ufficiale, in una nuova svolta che ripropone la sintesi tra élite e popolo del primo periodo kieviano.

Qui non solo la coscienza cristiana raggiunge le massime profondità della cultura popolare, ma anche lo spirito popolare si eleva alle più alte vette del potere statale, influenzando la personalità del sovrano stesso, che diventa il primo zar russo della storia (in precedenza il sovrano supremo dello Stato russo era il Granduca).

Nella fase successiva, che comprende il Tempo dei Problemi e i primi Romanov, la sintesi moscovita dell’epoca del Terribile inizia a indebolirsi gradualmente. Il circolo bogoliano, a cui partecipano le figure principali dell’imminente scisma, sia il patriarca Nikon (1605 — 1681) che il protopapa Avvakum (1620 — 1682), creato intorno ad Alessio Michailovich (1629 -1676), si pone il compito di una nuova purificazione del cristianesimo dai depositi della tradizione popolare, che però riceve un’interpretazione diversa dai sostenitori della revisione dei libri e delle riforme ecclesiastiche di Nikon e dai Vecchi Credenti che si schierano con Avvakum.

I primi sono favorevoli a una certa modernizzazione della tradizione nello spirito dell’approccio russo-occidentale (a fini pragmatici per facilitare la conquista delle terre russo-occidentali da parte della Polonia), mentre i secondi, al contrario, si tengono saldamente all’Ortodossia di Mosca e ai suoi fondamenti, poiché in essa vedono la garanzia del compimento della scelta e della missione catechistica della Russia. Tutto ciò si traduce in una spaccatura, in cui l’Ortodossia ufficiale, che ha ottenuto la vittoria nell’élite, prosegue la linea della modernizzazione molto più di quanto avesse previsto lo stesso Nikon, che aveva avviato le riforme, e la Vecchia Credenza si diffonde ampiamente tra il popolo, pur non ottenendo un vantaggio decisivo (in gran parte a causa della repressione dei Vecchi Credenti da parte dello Stato). Così la “Nuova Credenza” assume una posizione sempre più ostile nei confronti dell'”ortodossia popolare”, mentre la Vecchia Credenza cerca di fissare artificialmente lo stile moscovita, trasformando la tradizione in un’ideologia conservatrice.

Allo stesso tempo, i Vecchi Credenti collegano inizialmente l'”apostasia” di Nikon e dei suoi sostenitori con l’influenza della Russia occidentale, dando alle dispute religiose una dimensione geopolitica, che notiamo già dall’epoca della frammentazione (seconda fase).

Nella sesta fase, le trasformazioni dell’ortodossia russa proseguono lungo le traiettorie tracciate dallo scisma. A livello di élite, dopo Pietro, la ricostruzione della tradizione ortodossa continua in chiave modernista, e non tanto in chiave occidentale russa, come all’inizio delle riforme di Nikon, e in parte greca (tenendo conto del ruolo dei patriarchi greci nel Concilio del 1666-1667), ma direttamente occidentale europea (qui aumentano fortemente i motivi cattolici e protestanti). Questo processo è accompagnato dalla secolarizzazione e da una netta separazione dell’aristocrazia al potere dal nucleo principale del popolo. Il contadino diventa un oggetto e una merce, non più riconosciuto. In risposta a ciò, il vetero-credentismo si diffonde tra il popolo e sorgono numerose nuove sette di matrice apocalittica ed estatica, che sfidano direttamente o indirettamente l’ortodossia ufficiale. In queste tendenze si fanno nuovamente sentire molti motivi precristiani della civiltà contadina, accuratamente conservati dai Vecchi Credenti nella loro forma cristianizzata e che irrompono in nuove forme grottesche nei settari russi.

Allo stesso tempo, anche l’ortodossia russa occidentale appare a un certo punto più “conservatrice” rispetto alle tendenze moderniste e laiche del periodo post-petrino (il XVIII secolo), il che complica ulteriormente l’intero quadro.

A partire dalla fine del XVIII secolo, si sviluppa gradualmente il processo inverso: l’Ortodossia russa (nella sua dimensione popolare, bizantino-moscovita) recupera gradualmente la sua posizione nella società russa nel suo complesso.

Questo processo è legato alla rinascita degli anziani e dell’esicasmo athonita (parallelamente in Moldavia e in Russia) e, più tardi, al movimento slavofilo, che criticava la modernizzazione e l’europeizzazione dell’era petrina e chiedeva un ritorno agli ideali della Russia moscovita e una corrispondente visione del mondo che unisse le due parti della società russa: l’élite occidentalizzata (ma ancora monarchica e nominalmente ortodossa) e il popolo russo (contadino). Così per la terza volta – questa volta come progetto e comprensione del destino storico e religioso del popolo russo – si tenta una sintesi religiosa tra l’élite al potere e la gente comune. Lo slavofilismo diventa gradualmente quasi l’ideologia ufficiale del regime zarista e ispira la cultura dell’età dell’oro russa. Simbolicamente, la Fede Unanime, che si propone di unire il vecchio rito e la gerarchia ecclesiastica ufficiale, viene istituita esattamente nel 1800, segnando così una pietra miliare della storicità religiosa.

Dopo gli slavofili, il problema della religiosità popolare, del suo rapporto con l’ortodossia ufficiale e con lo Stato, fu posto al centro dell’attenzione durante l’Età d’argento della cultura russa. In Vladimir Soloviev, il fondatore della filosofia religiosa russa, il tentativo di comprendere la peculiarità dell’Ortodossia russa e il suo rapporto con lo Stato russo, il cristianesimo universale e la storia delle società europee porta alla tesi più importante dell’unità e della gestalt della Santa Sofia come chiave di lettura dell’identità e della missione russa nella storia del mondo. Allo stesso tempo, le figure dell’età d’argento russa e i principali rappresentanti della sophiologia – V. Rozanov, P. Florenskij, S. Bulgakov, N. Berdyaev (1874 — 1948), D. Merezhkovsky (1865 — 1941), A. Blok (1880 — 1921), A. Bely (1880 — 1934), Vyach Ivanov (1866 — 1949), ecc. — In questa ottava fase, l’Ortodossia stessa viene problematizzata nel suo rapporto con il cristianesimo occidentale (K. Leontiev (1831 – 1891), V. Solovyov, D. M. M. Mukhtarov, D. M. Kuznetsov ecc. Solovyov, D. Merezhkovsky, ecc.), le peculiarità della tradizione ortodossa russa (P. Florenskij, S. Bulgakov, V. Rozanov, N. Berdyaev, ecc.), e le differenze – anche opposte – tra i fondamenti della visione del mondo del popolo russo e dello Stato russo (sviluppate in modo più completo nell’opera di Leone Tolstoj (1828-1910), così come nell’opera dei Narodniki e poi dei Rivoluzionari sociali).

Il popolo stesso, con l’aumento del numero dei dissidenti e la diffusione dell’educazione popolare, venne gradualmente coinvolto in questo dialogo, insieme all’aristocrazia, creando una nuova situazione – unica nella storia russa – di coinvolgimento dei rappresentanti della gente comune nella decisione consapevole delle questioni di prospettiva mondiale. I poeti russi Nikolai Klyuev (1884 – 1937), Sergei Esenin (1895 – 1925), Velimir Khlebnikov (1885 – 1922) e, in parte, Vladimir Mayakovsky (1893 – 1930) sono gli esempi più eclatanti di questo coinvolgimento.

L’ascesa del popolo russo alla ricerca della propria identità, compreso il fattore religioso, assume forme radicali man mano che lo Stato zarista si indebolisce, fino a sfociare nella presa del potere da parte dei bolscevichi che, in accordo con la loro ideologia, aboliscono del tutto il cristianesimo, cercando di distruggere sia l’ortodossia sia qualsiasi forma di religione. Tuttavia, come giustamente sottolineano Berdyaev[3], gli eurasiatici[4] e i nazionalbolscevichi[5], nel bolscevismo russo, sotto la maschera dell’ateismo formale, del materialismo e del marxismo, si possono scorgere i motivi escatologici del settarismo russo, che riflettono proprio le profondità più arcaiche dell’identità russa. In questo caso, si risvegliano gli strati più profondi – non solo precristiani, ma talvolta paleo-europei, matriarcali – dell’identità russa, radicati nel Logos di Cibele e nella civiltà di Tripoli.

Nella decima fase, l’Ortodossia russa (sia i Nuovi Credenti che i Vecchi Credenti, così come il settarismo vero e proprio) diventa vittima di una repressione mirata e, quando si placa (dai primi anni della Grande Guerra Patriottica), esiste alla periferia della società, avendo poca o nessuna influenza sulla prevalente visione del mondo comunista condivisa dalla maggioranza della popolazione sovietica. Sebbene sorprendentemente anche in questa fase il nucleo di base della tradizione ortodossa sia conservato (almeno come esisteva alla vigilia della Rivoluzione bolscevica), l’introduzione intensiva della visione del mondo materialistica (“scientifica”) sovietica non passa inosservata, e anche nell’ambiente ortodosso il materialismo scientifico-naturale, così come le idee di progresso, sviluppo, ecc.

Quando l’URSS è crollata e i dogmi dell’ateismo sono stati privati del loro status normativo, l’Ortodossia ha iniziato a riconquistare la sua posizione in Russia. L’anticomunismo dei riformatori liberali degli anni ’90 fu inizialmente piuttosto aggressivo nei confronti della Chiesa ortodossa, che consideravano “un’istituzione reazionaria che ostacolava il progresso sociale, la modernizzazione e l’occidentalizzazione della società russa”, ma poiché l’avversario principale era il comunismo, non si arrivò alla repressione metodica dell’Ortodossia. La Chiesa ortodossa ne ha approfittato per rafforzare la sua influenza nella società, che è diventata particolarmente evidente nei primi anni 2000.

Questa volta, però, l’Ortodossia non rifletteva né l’ideologia dell’élite al potere né la visione naturale del mondo delle masse, che erano state fondamentalmente influenzate dall’educazione sovietica. Da qui l’incertezza e l’incertezza dell’ortodossia russa contemporanea su quale fase prendere a modello per una rinascita della Chiesa. Tutti i nove momenti precedenti della storicità religiosa avevano strutture e orientamenti diversi. Di conseguenza, la questione rimane tuttora aperta, e la stessa decima fase – quella attuale – è una soluzione allungata nel tempo a questa domanda fondamentale.

Praticamente tutte le posizioni sono rappresentate in un modo o nell’altro nella società russa contemporanea, soprattutto se prendiamo in considerazione i processi religiosi che si stanno svolgendo nella parte occidentale del mondo russo – in Ucraina e Bielorussia. Così, nell’Ortodossia moderna si possono trovare modernisti, sostenitori del progresso, materialisti natural-scientifici, evoluzionisti, fondamentalisti del periodo moscovita (che talvolta proclamano la necessità di canonizzare Ivan il Terribile), e ideologi dei Vecchi Credenti, e revivalisti dell’Unificazionismo, e sophiologi, e eurasiani, e nazionalbolscevichi (che giustificano Stalin e sono solidali con la posizione del Patriarca Sergio), e anticomunisti estremi (sia monarchici che liberali), e quelli inclini allo gnosticismo e al settarismo, e gli uniati (che sono particolarmente caratteristici della Russia occidentale), e gli ecumenisti (che sostengono l’unificazione dell’Ortodossia con le denominazioni cristiane occidentali), e i nazionalisti ristretti, e i panslavisti, e tradizionalisti (che cercano una piattaforma comune con i credenti di altre religioni in opposizione alla modernizzazione, alla secolarizzazione e al postmoderno), e conformisti (pronti ad accettare qualsiasi ideologia), e puristi (che insistono sulla “purezza dell’Ortodossia”), e i settari più diversi.

Allo stesso tempo, nessuna di queste versioni domina chiaramente, e la struttura generale della decima fase in cui vive oggi la società russa non può essere definita in modo univoco. Ma per comprendere questa decima fase è necessario smontare e comprendere correttamente tutte le precedenti, poiché essa ne è il risultato, ed è ancora incerta e non ha portato gli elementi della storicità cristiana, comunque ovviamente presenti nella società russa contemporanea, a una struttura unitaria e definita. Per questo motivo la maggior parte dei teologi russi del XX secolo concorda sul fatto che il problema primario e tuttora non risolto della moderna teologia ortodossa russa è il problema dell’ecclesiologia, cioè la comprensione dei percorsi storici della Chiesa terrena – nel caso dei russi, va da sé, soprattutto il destino della Chiesa russa.

[1]Dugin A.G., Noomakhia. Europa orientale. Logos slavo: Nav balcanico e stile sarmatico.

[2]Dugin A.G., Noomakhia. Orizzonti non slavi dell’Europa Orientale: Il canto del ghoul e la voce degli abissi.

[3]Berdyaev N.A., Origini e significato del comunismo russo, Mosca, Nauka, 1990.

[4]I fondamenti dell’eurasiatismo.

[5]Ustryalov N., Il nazional-bolscevismo, Mosca, Eksmo 2003.

Traduzione a cura di Lorenzo Maria Pacini

Seguici su Telegram https://t.me/ideeazione

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *